Путь воина

Доктрина боевых искусств, практика будзюцу (то есть различное оружие, технические приемы, стратегия, внутренний контроль и энергия) редко рассматривается как единственный или даже главный аспект этих искусств. На самом деле, вряд ли существует хотя бы один текст как общего характера, так и посвященный чисто техническим вопросам (с прошлых времен до сегодняшнего дня), где эти искусства определялись бы как чисто практические, утилитарные боевые методы, используемые в атаке, контратаке и обороне для подавления противника. Самые уважаемые мастера боевых искусств, которые письменно и устно рассказывали о своих специализациях, утверждают почти единодушно, что будзюцу представляло собой (и до сих пор считается таким) нечто большее, чем простой набор практических боевых методов. Они указывают на то, что эти искусства представляли собой «пути» или дисциплины морального развития, предназначенные для формирования зрелой, уравновешенной и разносторонней личности, человека, живущего в мире с собой и в гармонии со своим социальным и природным окружением.

Таким образом, они говорят об этической системе, о законах морали и нравственности, которые мотивируют и вдохновляют практику (дзюцу) изнутри и ведут к достижению высших целей, расположенных далеко за пределам узких границ сферы боевого противостояния между людьми или среди людей. В доктрине будзюцу эту систему обычно называют будо — термин, образованный сочетая идеограммы бу (которая, как мы уже видели ранее, означает военную сферу японской культуры) с идеограммой до,но связанной с духовной сферой. На самом деле, до обычно переводится либо как «путь» (то есть путь поиска, понимания и мотивирующего поведения в философском или религиозном смысле), либо как «доктрина» (то есть принципы, которые изучают и принимают последователи философской школы или религиозной секты). Как таковая, идеограмма до означает скорее веру, чем технику, скорее осознание, чем исполнение, скорее мотивацию, чем действие и его конкретные инструменты.

Соответственно будо отождествляет себя с высшими мотивациями (обычно этического характера), которые регулируют поведение японского воина (бу-си) или японского бойца в целом (бу-дзин). Таким образом, будо связано с моральными нормами военного сословия Японии, а также правилами поведения, принятыми этим общественным классом в попытке заставить каждого воина соблюдать определенные принципы и включить его в систему как стабильную, зрелую и надежную личность.

Проблема, с которой нам придется столкнуться в данном контексте (если мы на самом деле хотим глубоко исследовать эту сферу), будет двойственной: во-первых, необходимо определить с достаточной точностью содержание этической системы, принятой буси феодальной Японии; во-вторых, нужно выяснить, удавалось ли ему жить в соответствии с ее стандартами — в чем бы эти стандарты ни заключались. Короче говоря, мы должны попытаться установить, правда ли то, что его будо обладало высокими моральными качествами, и помогало ли ему будзюцу выполнять высокие этические требования будо. Вполне естественно, перед нами не возникла бы такая проблема, если бы этическая система в будо просто представляла бы собой узкоспециализированный кодекс чести и поведения, типичный для военного сословия и основанный на весьма специфических концепциях повиновения, лояльности, уважения и доминирования, не применявшихся в широком масштабе ко всем человеческим существам, независимо от их социального статуса, а справедливых только для полноправных членов букё. Можно сказать, что в данном контексте будзюцу, по всей видимости, хорошо служило воинскому сословию, поскольку оно помогало ему насильственно прививать моральный кодекс, который — начиная с шестнадцатого века — назывался сидо или бусидо.

Мы рассматривали этот кодекс в части 1 и обсуждали отношение к нему самих японских воинов, которые должны были жить в соответствии с его нормами. Концепция абсолютной преданности своему прямому начальнику; сопутствующая концепция безусловного повиновения; требование, согласно которому самурай должен вести спартанский образ жизни и быть равнодушным к боли или угрозе смерти; обязанность уважать воинов из других кланов и общаться с ними в соответствии с точно установленными правилами этикета, которые регулировали существование и функции всего, что находилось внутри социального порядка букё, и т.д. — все это были нормы, применявшиеся вертикально и признававшиеся ценными и обязательными одними буси и только в отношении других членов своего сословия. Другие общественные классы феодальной Японии, а следовательно, и большая часть населения этой страны в феодальную эпоху являлись не столько субъектами Бусидо, сколько теми, кого принуждали жить по его законам. В конце концов, не следует забывать, что даже в пределах букё самураям низшего ранга, то есть простым вассалам, придавалось лишь второстепенное социальное значение, и их привилегированные хозяева относились к ним скорее как к орудиям власти, чем как к субъектам кодекса, основанного на равном положении всех его членов. Однако то, что наделяло всех вассалов определенным социальным превосходством, так это подобострастное отношение к членам военного сословия, которое были вынуждены демонстрировать представители всех остальных общественных классов.

Если рассматривать моральные нормы в узком, специализированном смысле (то есть как этическую систему, обусловленную политическим и военным доминированием букё), то нет никаких сомнений в том, что Бусидо было превосходным, хорошо соответствующим своим целям кодексом. Но эта оценка становится неприменимой, когда доктрина будзюцу пытается связать этику воина с ценностями высшего порядка, справедливыми во вселенском масштабе для каждого, везде и во все времена. На самом деле в доктрин содержатся определенные ссылки, хотя достаточно запутанные и туманные, по всей видимости, ориентированные на моральные ценности, пропагандируемые высшими доктринами континентальной Азии, такими, как социально ориентированное конфуцианство, метафизический и гуманистический буддизм, спокойный и космически щедрый даосизм, и т.д. Моральное содержание этих доктрин (независимо от бесчисленных интерпретаций и искажений, которым они подвергались на протяжении всей беспокойной истории человечества), по всей видимости, изначально основывалось на высочайшем уважении к человеческой жизни в целом (а не только жизни господина), признании общей идентичности всех, кому дарована эта жизнь. Интересно отметить, что в тех редких случаях, когда истинная суть этих доктрин открывалась перед привилегированными хозяевами феодальной Японии, они порою меняли свое оружие и высокие должности на строгую простоту аскета, удаляясь в монастыри или поселяясь где-нибудь в безлюдной глуши.

В общем, кажется достаточно очевидным, что «путь» воина в феодальной Японии не включал в себя этот высший универсальный аспект главных доктрин Востока. На самом деле, нет никаких причин предполагать, что японское общество в целом смогло бы принять и внедрить такие возвышенные и высоко цивилизованные взгляды, точно так же как и людям Запада, в своей массе, никогда не удавалось Жить в соответствии с требованиями собственных высших идеалов. В этой связи необходимо отметить, что, сколько бы доктрина будзюцу ни пыталась объявлять возвышенные идеи восточных доктрин духовного просветления главным Мотивирующим фактором практики боевых искусств, провозглашать свою приверженность этим ценностям в теории и жить, осуществляя их на практике (как свидетельствует вся человеческая история), — это две совершенно разные вещи. Чтобы детально выделить основные области конфликта, который делал исторически трудным или даже невозможным полное и успешное слияние конфуцианства, буддизма и даосизма с японской реальностью феодальных времен (то есть путем значительного изменения ее характерных особенностей), достаточно лишь вспомнить резкий кон-траст между универсальным характером этих доктрин (в их изначальном смысле) и клановым, сектантским характером культуры феодальной Японии, с его принципом вертикаль ной иерархии, который внедрялся и поддерживался в основном силой оружия. В конце концов, и на Западе всегда было крайне трудно найти для универсального характера некоторых эгалитарных и ненасильственных по своей сути доктрин духовного развития (к примеру, тех, что содержатся в христианстве) конкретное социальное или политическое выражение. Чаще всего их интерпретировали в манере, гарантировавшей укрепление политических структур которые, современным языком, можно определить, как истеблишмент (обычно имеющий военную ориентацию). Только сравнительно недавно, медленно и болезненно, определенные послания этих доктрин стали проникать из религиозной сферы («все люди равны перед богом») в социальную и политическую сферу («все люди равны перед законом») западного общества под видом философских концепций, чье прорастание на различных уровнях западной культуры было отмечено в ее истории безжалостной борьбой и серьезными политическими волнениями.

Однако в Японии — возможно, отчасти вследствие изолированного положения этой страны — контраст между универсальным и эгалитарным характером высших доктрин духовного просветления и японской концепции человеческого общества, его структур и высшего предназначения был еще более резким, чем на Западе, и, по-видимому, непреодолимым без определенных кардинальных и далеко идущих изменений.

Например, доктрина политического управления, которая развивалась в Китае, была тщательно изучена, старательно переработана и соответствующим образом адаптирована к японской концепции общественного устройства. Этот процесс адаптации в основном опирался на конфуцианство, которое по своей сути являлось доктриной политического и социального управления, уравнивающего хорошее управление с высокой моралью. Однако японцы, по всей видимости, усвоили только первый уровень этой доктрины (бюрократический), оставив без внимания все то, что оправдывало различные функции бюрократии в глазах китайских ученых. В Китае:

«Ученый-гражданин-слуга» был идеальным типом этой системы, где назначение на государственные посты проводилось по результатам конкурсных экзаменов, независимо от социального происхождения претендентов. Именно эту бюрократическую систему Япония попыталась перенять в седьмом веке. Но интересно отметить, что при этом японцы изменили ее в соответствии с духом собственной системы наследственной аристократии. Они внедрили у себя внешние формы китайской бюрократической системы, но вместо назначения на государственные должности по результатам честных экзаменов, выявляющих самых талантливых и достойных, как это делалось в Китае, эти должности были переданы наследственным группам. Таким образом, хотя японцы использовали титулы китайской системы, на самом деле они были наследственными обладателями титула, а не гражданскими слугами» (Passim, 46).

Как следствие, они также существенно изменили тот конфуцианский канон, который подчинял каждого (пусть даже в теории) принципу социальной справедливости и общественного благополучия. На самом деле: «Точно также китайское конфуцианство, которое ставило абсолютное повиновение императору в зависимость от его добродетелей, так что смещение императора являлось вполне приемлемым шагом, не противоречащим нормам морали, в Японии и Корее было заложено в основу системы наследственной аристократии. Для японцев положение императора было обусловлено его принадлежностью к императорскому роду, а не личными добродетелями» (Passim, 46).

Еще сильнее этот процесс адаптации затронул более сложные и трудные для понимания, тонкие метафизические доктрины буддизма и даосизма, чьи этические послания были прочно запечатлены в их поэтических произведениях. В своей первоначальной форме обе эти доктрины, по всей видимости, были основаны на глубокой вере в совершенство человеческой природы. В Японии они были лишены всех основных канонов и упрощены до такой степени, что в конечном итоге превратились во внешнее выражение преобразованного в обрядовые формы эстетизма. На самом деле, заметной отличительной особенностью японской культуры после Хэйанского периода стало перенесение общего акцента на прагматическое и утилитарное со схоластического и абстрактного. Японские ученые, такие, как Окакура, были убеждены в том, что «идеалы в своих родных домах перестают быть идеалами на нашем островном доме», возможно, потому что, как сказал Окакура о своих соотечественниках: «Мы все, как я думаю, люди Настоящего и Осязаемого, яркого Дневного света и ясно Видимого. Нет сомнения в предрасположенности наших умов в пользу решительности и действия в противовес осмотрительности и спокойствию» (Okakura 1, 104). Интересно отметить, что словно бы для того, чтобы подтвердить мнение другого великого японского ученого, Накамура, который считал, что для японской культуры характерен глубоко укоренившийся «антиинтеллектуализм», Окакура использует термин «в противовес» вместо семантически более мягкого «в сравнении», чтобы выразить не столько взаимоотношение двух различных культур, сколько их непримиримую природу. На самом деле, японцам не удалось ухватить и развить «все тонкости индийской и китайской философской мысли» (Suzuki, 307), и этот недостаток, по оценке Судзуки, помогает объяснить, почему в целом «японский гений... не сумел проявить себя в интеллектуальной и рационалистической сфере».

Что касается синто, то среди ученых, исследовавших этот древний культ, по всей видимости, существует общее согласие в том, что он не содержит в себе морального кодекса, в смысле норм внутреннего суждения и оценки, использующихся для определения внешнего поведения. В данном контексте следует привести удивительное, но при этом весьма показательное мнение «одного из лидеров современных сторонников возрождения чистого синтоизма», Мотоори Норинага (1730—1801), чьи взгляды дают нам представление о различии между японским представлением о морали и западной концепции морали как набора универсальных норм, независимых от конкретных политических и социальных норм, а порою даже антагонистических по отношению к ним. По мнению этого господина, «мораль была придумана китайцами, поскольку они по своей природе аморальные люди, но у нас, в Японии, нет никакой необходимости в любой системе морали, поскольку любой японец поступает правильно, если только он посоветуется с собственным сердцем» (Satow, 135). Но что именно должен найти этот японец, заглянув в собственное сердце? Мотоори объясняет, что «долг каждого хорошего японца состоит в повиновении приказам Микадо, без всяких размышлений о том. хорошие эти приказы или плохие. Только аморальные люди, такие, как китайцы, имеют привычку обсуждать личные достоинства своих суверенов» (Satow, 135). Поэтому совсем не удивительно, что, по мнению Сатоу и многих других ученых, исследовавших феодальное синто, эта религия стала «не более чем механизмом, предназначенным для доведения людей до состояния мысленного рабства». После своей воинственной стадии (описанной в части 1), на протяжении которой политические идеи выражали теократическую тенденцию, превалирующую в культуре, буддизм выродился в культивацию эстетических форм лидирующими классами и анимистические суеверия, распространенные среди всех остальных. С приходом к власти клана Токугава основной функцией буддистских школ и храмов (как только они перестали воевать между собой) стало закрепление собственного положения и процветания за счет сотрудничества с феодальными правителями в поддержании установившегося социального порядка (то есть феодализма). По мнению многих ученых, влияние буддизма «было (в Японии) в большей степени эстетическим, чем этическим. Японский феодализм преобразовал учение Будды о самоотречении в воинский стоицизм. Японский самурай отказывался от желаний не для того, чтобы достичь нирваны, а чтобы выработать в себе презрение к жизни, которое делало его отличным воином» (Dickenson, 68).

Таким образом, если рассматривать будзюцу в качестве функционального и стратегического «как» боя, а будо связать с высшим и чисто человеческим «почему» (то есть причинами для вступления в бой), то мы увидим, что лишь в очень редких случаях некоторые мастера будзюцу сумели привести спои дзюцу в гармонию с высшим до, или этическим императивом, до степени значительных изменений или трансформации технических приемов избранных боевых искусств (таким образом, выведя их за пределы узких и специализированных границ военного опыта и преобразовав в просветительные дисциплины социальной и духовной самореализации). Однако эти редкие случаи не могут подтвердить предположение, что такое преобразование было нормой или что с исторической точки зрения дзюцу (или техника) было идентично до возвышенного, этического намерения. Также не следует думать, что профессиональный боец феодальной Японии был эталоном «хорошего» человека только потому, что он практиковал будзюцу. На самом деле, если он был буси, то его до могло представлять собой (а обычно так и было) специфическую и тоталитарную этическую систему, заслуживающую право называться «превосходной в нравственном отношении» не более, чем любая другая тоталитарная и деспотическая система, где бы она ни применялась. Или, если он был будзин, принадлежащий к любому другому классу, его до могло просто быть утилитарным путем достижения определенных практических результатов за счет силы. В любом случае, когда мы говорим об универсальном до (то есть этической системе, созданной под влиянием буддизма, даосизма, конфуцианства и т.д. и применимой в универсальном и общечеловеческом масштабе, что одно дает ей право называться «превосходной и безупречной в нравственном отношении»), то нам кажется разумным отделять это до в доктрине от будзюцу, так же как они были разделены в своих исторических приложениях. В противном случае нам придется на каждом повороте сталкиваться с запутанной дилеммой, которая до сих пор в значительной степени оказывает свое влияние на доктрину будзюцу, а именно внутренним противоречием между техникой (дзюцу) и ее высшей мотивацией (до), хорошо заметным в большинстве боевых искусств прошлого и даже во многих произошедших от них дисциплинах в том виде, как их изучают и практикуют сегодня во всем мире.